Spis treści numeru 3/2018

Śmierć  człowieka

I dlatego właśnie Chrystus-Odkupiciel, jak to już zostało
powiedziane, objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi.

Jan Paweł II, Redemptor hominis, n.10

Po śmierci Boga, którą pod koniec minionego stulecia ogłosił światu ustami Zaratustry F. Nietzsche, nadszedł w XX w. czas na ogłoszenie śmierci człowieka. Rolę herolda odegrał francuski strukturalizm. Można się oczywiście spierać o to, ile w tej proklamacji było krzykliwej retoryki, która chce za wszelką cenę zwrócić uwagę na siebie, niemniej trzeba przyznać, że śmierć ludzkiej istoty była już od dawna zapowiadana w europejskim myśleniu o człowieku. Odgłosy zapowiedzi dochodziły ku nam z różnych miejsc, wyrażając wspólne przekonanie, że człowiekowi nie dano możliwości urzeczywistnienia ideału człowieczeństwa. Człowiek umierał w sceptycyzmie, który odmawiał mu prawa do prawdy, umierał w determinizmie, który odmawiał mu prawa do wolności, umierał w ateizmie, który odmawiał mu prawa do szczęścia w Bogu. Strukturalizm doprowadził sprawę do końca – pozbawił człowieka jego własnego Ja. Dowodził, że ludzkie Ja, z którego od czasu Kartezjusza był tak dumny, jest jedynie maską, służącą do zasłonięcia bezosobowego „się”. Tak więc stało się: człowiek umarł.

Kiedyś Diogenes chodził po Atenach z latarnią w ręku, świecił w twarze przechodniów, a zapytany, co robi, odpowiadał: „szukam człowieka”. Czyżbyśmy byli w podobnej sytuacji?

Przyjmijmy odkrycie strukturalizmu za dobrą monetę. Jeśli człowiek umarł, to rodzą się liczne pytania. Jaką śmiercią umarł człowiek? Czy zabiły go struktury świata otaczającego, które sam do życia powołał? A może zabił go Bóg – zabił za to, że on wcześniej zabił Boga? A może zabił go demon, by uwolnić Boga od troski o nieudolną istotę? A może człowiek umarł śmiercią samobójczą, znudzony ciągłym niedorastaniem do własnego ideału? Jest jeszcze jedna możliwość, którą należałoby rozważyć: może nigdy nie było człowieka i śmierć człowieka to jedynie śmierć jednej więcej iluzji?

Tak czy owak, nie ma człowieka.

Jak w takim razie nazwać te stworzenia, które chodzą po ulicach „kłębiąc się i mrowiąc” – jak mawiał F. Nietzsche? Kim są te „dwunożne, nieopierzone” istoty? Czy są to niewolnicy absolutnego Ducha, który gra nimi grę z samym sobą? A może są to „transcendentalne Ja” E. Husserla – jakby jakieś anioły, co z trudem udają ludzi? Może to tylko ofiary utajonego libido? Może „błyski nadbudowy” całkowicie określonej przez „byt”? Kimkolwiek i czymkolwiek by były, to nie są naprawdę ludzie.

F. Nietzsche twierdził, że człowiek to „chore zwierzę”. Warto przypomnieć także inne słowa Nietzschego: Cóż wywołuje dziś naszą niechęć ku „człowiekowi” – bo człowiek nam dolega, to niewątpliwe. Nie obawa; raczej to, że nie mamy już czego bać się w człowieku; że to robactwo „człowiek” na pierwszym jest planie i mrowi się; że „człowiek obłaskawiony”, ten nieuleczalnie mierny i nie pokrzepiający, nauczył się już czuć siebie celem i szczytem, myślą dziejów, „człowiekiem wyższym”; ba, że ma pewne prawo czuć się takim, o ile w przer­wach nadmiaru nieudatności, chorowitości, znużenia, przeżycia, którym Europa dziś śmierdzieć poczyna, czuje się czemś przynajmniej względnie udanem, przynajmniej jeszcze zdolnem do życia, przynajmniej życiu przyświadczającym¹.

Tekst ten daje wiele do myślenia. Można go tłumaczyć na rozmaite sposoby, można snuć domysły nad jego źródłami i następstwami. Mimo uderzającej jednostronności, nie można mu jednak odmówić jakiejś prawdy. W końcu nie wiemy, co odpowiedzieć Diogenesowi, który szuka człowieka na bruku ulicy, faktem jest jednak, że nie ma człowieka na kartach głównych kierunków współczesnej filozofii. E. Kant stawiał filozofii następujące zadania: co mogę poznać? co mogę czynić? czego mogę się spodziewać? kim jest człowiek? Ze wszystkich pytań najmniej pogłębione okazuje się to ostatnie. Filozofia milczy o człowieku i jego człowieczeństwie. Pytanie o człowieczeństwo człowieka nie jest dziś podstawowym niepokojem filozofów. Na jego miejscu pojawiają się inne, pozornie bardziej podstawowe – pytanie o Dasein, o transcendentalne Ja, o materię „wysoko zorganizowaną” itp. Czy to przypadek? A może przejaw sytuacji duchowej, w jakiej się znajdujemy? Milczenie o człowieku nie tłumaczy się dążeniami do specjalizacji, które z nauki przeniosły się na grunt filozofii, ponieważ dążenia specjalizacyjne są same raczej skutkiem niż przyczyną obecnego stanu rzeczy. Powodem właściwym jest – jak sądzę – stopniowy zanik doświadczenia tego, co w nas swoiście i najbardziej ludzkie – doświadczenia człowieczeństwa człowieka. To nie pojęć o człowieku nam brak, lecz doświadczeń. Jakbyśmy nie umieli przeżywać tego, co naprawdę nas stanowi.

Zanurzony w płynnym strumieniu życia, którego początków i kresu nie widzi, człowiek szuka jakiegoś oparcia dla siebie. Potrzeba oparcia, jakiej doznajemy w życiu codziennym, wyraża się na poziomie myślenia poszukiwaniem systemu pojęciowego, w obszarze którego można by zrozumieć sens bytu ludzkiego. Każdy system pojęciowy potrzebuje jednak jakiejś zasady. Zasadą systemu może być Bóg, Duch absolutny, wieczna materia, substancja bytu, wspólnota ludzka. Przyjęta zasada konstytuuje całość. Całość umożliwia rozumienie części. Ruch rozumienia biegnie od góry ku dołowi – od tego co ogarnia, ku temu co jest ogarniane. To, co ogarnia i znajduje się w górze, nie tylko daje wyjaśnienie, ale również w jakimś sensie ratuje człowieka z jego niepewności. Ale takie wiązanie bytu ludzkiego z systemem pojęć grozi człowiekowi nowym niebezpieczeństwem. Czy zasada rozumienia i ocalenia nie może przemienić się w zasadę panowania nad człowiekiem? Czy dzisiejsi zbawcy ludzkości nie staną się jutro jej tyranami? Poszukiwaniom pojęciowej podpory towarzyszy od szeregu wieków krytyka każdej nowo odkrytej podpory i wzniesionego na niej sytemu pojęć. Dziś, po wiekach rozwoju krytycznej filozofii, nie można już wskazać ani jednej idei, pojęcia czy zasady, z której człowiek mógłby sobie zrobić bezpieczną podporę.

Dojrzał już czas, by pytanie o istotę człowieka stało się ośrodkiem naszej uwagi. Oczywiście, stawiając to pytanie, nie musimy mieć pewności, że uzyskamy odpowiedź ostateczną i zadowalającą. To jednak nie powinno świadczyć przeciwko pytaniu. Sokrates mówił: „poznaj siebie samego”. Mówił zarazem: „wiem, że nic nie wiem”. Może „być sobą”, znaczy: być w niepewności co do tego, kim się jest, nieść w sobie pewność tej niepewności? Biblia każe nam wierzyć inaczej: człowiek jest obrazem Boga. Być sobą wedle Biblii znaczyłoby więc: odkrywać w sobie odbicie czegoś większego niż „sobość” – niż Ja. Tak więc pytanie o istotę człowieka otwiera przed nami dwie perspektywy: perspektywę sokratejskiej „niewiedzy” i perspektywę biblijnej „wiary”. Która z nich jest dziś naszą perspektywą?
(…)