Rafał Szczerbakiewicz. Dlaczego Polska (nie) leży nad Morzem Śródziemnym?

Spis treści numeru 3/2011

Dlaczego Polska (nie) leży nad Morzem Śródziemnym?

 

Eseiści i badacze wypowiadający się na temat osobliwego fenomenu polskiej nowoczesności, który Mieczysław Jastrun nazwał niegdyś „mitem śródziemnomorskim”, najczęściej nie potrafią wyjść z zaklętego kręgu utopijnego projektu „Polski śródziemnomorskiej” Jana Parandowskiego. Pisząc w tym kontekście o Micińskim, Stempowskim, Vincenzie, Wittlinie czy Iwaszkiewiczu, wikłają się oni w swoiste emocjonalno-intelektualne uzależnienie od autorytarnego wpływu omawianych autorów, zamiast obiektywnie analizować ich dzieła. Autor najnowszej monografii Zygmunta Kubiaka świadom jest tego zagrożenia, o czym informuje już we wstępie, powołując się na Romana Zimanda jako badacza twórczości Herberta, który zauważył autoironicznie, że jego pisanie o poecie pozostaje koniecznie i wyłącznie „komentarzem do komentarza” (s. 17). Kłopot jednak w tym, że strawestowany w tytule recenzji cytat z Parandowskiego traktowany jest przez Czapczyka wyłącznie jako poręczna metafora wyrażająca klasyczną postawę wobec kultury. Nie zastanawia go fantazmatyczność tej deklaracji. Nie budzi wątpliwości jej nadmierny optymizm, nawet gdy weźmiemy pod uwagę metaforyczny charakter wyrażenia. Stąd też jego pisanie o Kubiaku staje się komentarzem do obszernego komentarza dotyczącego istoty tradycji śródziemnomorskiej, czym jest przecież w zasadzie cała twórczość bohatera monografii. Czemu tak się dzieje? Bo Paweł Czapczyk nie chce być krytykiem Kubiaka, lecz raczej mandatariuszem przejmowanej od niego procedury prawdy. A prawda ta jednoznacznie wybrzmiewa z każdej niemal strony omawianej książki: powinniśmy być mieszkańcami wybrzeża Morza Śródziemnego, winni jesteśmy to polskiej tradycji i kulturze. Nie ma tutaj zatem nawet możliwości wskazania na ograniczenia poglądów wyznawanych przez autora Brewiarza Europejczyka i podjęcia z nimi krytycznej dyskusji. Jest raczej postawa dialogicznej eseistyczności, która staje się swoistym hołdem złożonym klasycyzującemu, konserwatywnemu światopoglądowi Kubiaka. Mit śródziemnomorski jest u Czapczyka, jak w wielu poprzednich pracach badawczych, niedotykalnym sacrum. A więc i sądy wypowiadane o antyku zasadniczo nie podlegają krytyce. Autora mało interesuje ich deklaratywność, intencjonalność i wyraźna tendencyjność. A trzeba przyznać, że jest on sam starożytnikiem zaprzysięgłym i świetnie orientującym się w kulturowym kontekście twórczości bohatera książki.
A zatem praca o Kubiaku pod względem merytorycznym jest niedościgłym portretem człowieka, który wbrew swej epoce – podważającej wszelkie trwałe formy podmiotowości – zachował ściśle integralną tożsamość Europejczyka w zacnym, dawnym („przedunijnym”) rozumieniu tego pojęcia. Książka Czapczyka nie jest monografią „szczególarską”. Autor zajmuje się rzeczami pierwszymi, najważniejszymi. W zarysowanym kręgu tematycznym – eseistyki, mitologii i krytyki kultury – precyzuje istotne pojęcia: eseistyczności, medytacji, duchowości, religijności, klasyczności, polskości itp. Czapczyk chce znaleźć do twórczości Kubiaka, w zgodzie z duchem nowoczesnej koncepcji Europy, klucz uniwersalny. Koncentruje się więc na utworach podsumowujących jego wieloletnią twórczość, pisanych z najwyższą samoświadomością i w sensie refleksyjności – metatekstualnych. Kluczem interpretacyjnym staje się tutaj pojęcie antycznej triady (dzieje, literatura i mitologia), które legło u podstaw popularyzatorskiej trylogii Kubiaka poświęconej grecko-rzymskiemu antykowi. Mało zatem mówi się tu o licznych poprzedzających trylogię tomach esejów. Zamiast tego dużo jest fundamentalnych analiz nawiązujących do tego trzyczęściowego dzieła. Późny utwór znakomicie porządkuje dorobek Kubiaka, choć dzieje się to trochę nie w zgodzie ze zdecydowanie skromniejszym w zamiarach i wymiarach wcześniejszym eseistycznym dziełem pisarza. Trylogia buduje też bardziej „majestatyczny” obraz pisarstwa tak skromnego człowieka jak Zygmunt Kubiak. Czapczyk jest przy tym świadom, że zajmuje go pisarz odgrywający skromniejszą rolę w kulturze współczesnej niż Iwaszkiewicz czy Miłosz. Zapewne dlatego pisze uczciwie w finale swych rozważań, że, owszem, „Kubiak krzepi”, ale tylko jako eseista mniejszy.
Wszystko to powoduje, że monografia o Kubiaku staje się anachroniczną dziś opowieścią o staroświeckim pisarzu. Tyle że staroświeckość to programowa, wpisana w projekt książki, który nie ograniczał się, jak się wydaje, do stworzenia skromnego portretu pisarza. Kubiak egzemplifikuje po prostu afirmowaną przez Czapczyka postawę, porównywalną do tej, jaką przyjmował wcześniej, jego zdaniem, Parandowski, piszący „na przekór współczesnym szkołom i modom” (s. 71). Bycie nienowoczesnym nie oznacza zatem staroświeckiego zdziwaczenia, ale raczej specyficznie pojmowaną duchową wolność. Nieważne, że wolność od nowoczesnych dyskursów oznacza uległość dawnym, skoro te dawne są wykładnią i procedurą przyjętej prawdy o świecie. Nietrafiona jest tutaj analogia z Janem Parandowskim, u którego „antykizowanie” dotyczyło bardziej stylu jego utworów wyrażających klasyczną melancholię starożytnika. Ideologicznie był on jednak zawsze autorem Nieba w płomieniach, na wskroś nowoczesnym wyznawcą scjentystycznej postawy i rozmaitych „izmów”, które są właśnie krytykowanymi przez Czapczyka intelektualnymi modami współczesnego świata. Wybór przeszłości przez Parandowskiego był w istocie melancholijnym znakiem nowoczesności sprzeciwiającej się spuściźnie bigoteryjnego z ducha romantyzmu. U Kubiaka odwrotnie – dochodzi do zasadniczej negacji zsekularyzowanej nowoczesności, w której przyszło mu żyć, i obrony porzuconego romantycznego paradygmatu.
W ogóle spojrzenie na Parandowskiego jest w książce Czapczyka skażone stereotypem, któremu winien był sam autor Mitologii i Erosa na Olimpie, a więc książek dydaktycznych, popularyzujących naiwny obraz greckiej kultury. Do tych właśnie utworów Czapczyk odwołuje się, gdy pisze o Parandowskim. I tak np. nowoczesność demaskatorskich diagnoz współczesności Kubiaka uzasadniana jest poprzez konfrontację z upartym anachronicznym klasycyzmem Zielińskiego i Parandowskiego, jakim odznaczają się ich międzywojenne mitologiczne narracje. Jako dowód niechęci bohatera monografii wobec teraźniejszości przywołuje zresztą Czapczyk nie tylko teksty Parandowskiego, ale (za Miłoszem) anegdotę o Chruszczowie, którego pisarz uparcie nazywał Chruszczykiem, demonstrując swoje lekceważenie dla totalitarnej politycznej przemocy XX wieku. Kubiak ma też, zdaniem monografisty, przełamywać swą refleksyjną mitologią tradycję baśniowego ujmowania mitologii zapoczątkowaną przez Parandowskiego (s. 166). Zgoda, tyle że narracyjny stosunek do mitów nie świadczy o klasycznej postawie, ale właśnie o nowoczesności autora Erosa na Olimpie, który nie ukrywa, że mity nie są dla niego wyrazem żywej religijnej duchowości, lecz wyłącznie istotnymi z cywilizacyjnego punktu widzenia baśniami. To zresztą podstawowa różnica między nim a Kubiakiem.
Czapczyk w swoim eseju daje wyraz przekonaniu, że Kubiak jest właściwie anachronicznym w naszych czasach pisarzem, który opowiadając o świecie śródziemnomorskim, był jego quasi-religijnym wyznawcą. W tym sensie jego pisarstwo nabiera cech niemal mistycznej medytacji. Religijność Kubiakowej eseistyki wyraża się przede wszystkim w apologetycznym nastawieniu do kultury antycznej i wielkich klasycznych dzieł nowożytności (np. Dantego, Mickiewicza, Konopnickiej). Tę postawę oddają emocje „zachwytu i uniesienia” (s. 81). Jeśli tak, to rzeczywiście religijność jest siłą separującą od wszelkich form i możliwości użycia kulturowej spuścizny (nie tylko afirmatywnych, ale też krytycznych, ironicznych, korygujących czy wręcz deformujących). Religia pełni funkcję mechanizmu oddzielającego podmiotowość od sakralizowanego przedmiotu kultu, którym w tym wypadku staje się idealizowana śródziemnomorska kultura. Tak też pojmuje autor religijność Greków, gdy pisze za Chiaromontem, że objawia się to przede wszystkim w odnoszeniu się do świata w sposób poważny (s. 141). Powaga „mitu śródziemnomorskiego” wyraża się w traktowaniu go jako niekwestionowalnej prawdy objawionej naszej kultury. To kolejna ważna różnica między obydwoma autorami: Kubiak przede wszystkim wierzy, Parandowski przede wszystkim ma wątpliwości. Zauważmy, że mimo swego zapatrzenia w grecko-rzymską przeszłość, Parandowski ironizował z praktyki parareligijnego traktowania antyku już choćby we wspominanym Niebie w płomieniach.
Śliwiński w bardzo subtelnie krytycznym wstępie do monografii Czapczyka pisze, że jej wartość polega przede wszystkim na samodzielności intelektualnej, która sprzeciwia się pokusom obowiązujących obecnie kulturowych mód. Książka stanowić ma więc alternatywę dla negatywnego ducha współczesności. Jest wyrazem oporu wobec nowego i świadectwem ufności dla sprawdzonego. W ten sposób autor monografii ma nawiązywać do dziedzictwa późnej nowoczesności. Tyle że jest to dziedzictwo znacznie okrojone, ograniczone do konserwatywnego kręgu autorytetów broniących klasycyzującego podejścia do kultury. Czapczykowi nie chodzi o wzmacnianie sądów tej elitarnej grupy poprzez przywoływanie nowych argumentów. Zadowala się on cytowaniem ulubionych autorytetów. Nie rości sobie pretensji do własnego wkładu w ideologiczne ugruntowanie przekonań. Jeśli napisałem, że monografia Kubiaka wydaje się tylko pretekstem, by promować postawę klasycysty, to muszę teraz dodać, że postawa ta promowana jest w nieustannym polemicznym dyskursie z otaczającymi badacza modami kulturowymi. Postawione w tytule mojej recenzji przekorne pytanie odnosi się do stanu ducha autora owej klasycyzującej rozprawy (skądinąd spór o klasycyzm jest jednym z naczelnych wątków rozważanych przez Czapczyka w kontekście postaw wyrażanych w twórczości Kubiaka). Chodzi nie tyle o poczucie zagrożenia wywołane dominującymi w dzisiejszym świecie nihilizującymi światopoglądami (bo to oczywista, wielekroć opisywana antymodernistyczna reakcja), ale przede wszystkim o inwazję owych poglądów w tkankę polskiej kultury, co stanowi wyzwanie dla jej specyficznego konserwatyzmu, którego wyrazem jest kariera w polskiej wersji nowoczesności „mitu śródziemnomorskiego”.
Jakie dokładnie „izmy” zagrażają polskiej kulturze? Z pewnością nie te związane z nowoczesnymi marzeniami o uniwersalizmie. To są postawy bliskie badaczowi. Celem ataków jest kultura postmodernistyczna – bardzo szeroko i mgławicowo rozumiana przez autora ponowoczesność. Zwraca na to uwagę już Śliwiński w swym wstępie, celnie wypunktowując dygresyjność tych polemik w stosunku do zasadniczego tematu rozprawy. Chwilami wydaje się wręcz, że książka o Kubiaku powstała jako poręczny pretekst dla tej ideologicznej batalii. Dzieło Kubiaka staje się orężem przeciw „kulturze odrzucenia”, alternatywą wobec „ogarniętego permisywizmem piśmiennictwa postmodernistycznego” (s. 17). Nie będę się wdawał w polemiki z ocenami, które są ściśle związane ze światopoglądem tak Kubiaka, jak i Czapczyka (choć byłaby to dyskusja interesująca). Chcę jedynie zauważyć, że ukryty polemiczny dyskurs z postmodernizmem determinuje sposób opisywania twórczości Zygmunta Kubiaka. Dowody rozsiane zostały niemal po całej książce. Na ogół są to uwagi niezwiązane ściśle z literaturą, ale wchodzące w przestrzeń ideologicznych zainteresowań autora. Pojawiają się one – co ważne – zawsze wsparte jakimś intelektualnym autorytetem, na ogół w nawiązaniu do krytycznych wobec różnych „post-ów” publikacji, i pełnią funkcję publicystycznego „donosu” na wyraziste i dojmujące objawy „kultury odrzucenia”. Zachowanie Kubiaka, który dochował wierności aksjologicznym fundamentom Europy, jest w takich wypadkach heroicznym egzemplum obronnej postawy klasycznej. Budowany w ten sposób dialog nie służy wzbogaceniu kontekstu twórczości pisarza, lecz – jak się zdaje – umożliwia zaspokojenie polemicznej potrzeby autora monografii. Zatem gdy jej bohater chwali nad inne poezję Safony i podkreśla znaczenie kobiet w mitologicznych opowieściach, Czapczyk zauważa natychmiast, i to wyłącznie w celach polemicznych, że opinia taka chroni Kubiaka przed oskarżeniami o uczestnictwo w kulturze patriarchalnej opresji. Jednocześnie w przypisie dodaje dość generalizująco, powołując się na Freverta, że w myśli feministycznej chodzi nie o rehabilitację pozycji kobiety w dziejach, a o „demontaż porządku społeczno-kulturowego” (s. 117). Dostaje się więc feministkom jako permisywnym niszczycielkom fundamentów zachodniej kultury. W innych przypadkach adresaci ideologicznej krytyki wymieniani są z nazwiska. Zatrzymajmy się przez chwilę przy kilku przykładach.
Tak np. Umberto Eco, który krytykowany jest za nieprzemyślane posługiwanie się anachronicznymi pojęciami, cierpi wedle autora na „amnezję kulturową” (s. 50). A szerzej – jego pisarstwo stanowi negatywny przykład łączenia tego, co niskie, z tym, co wysokie w kulturze. Pytanie, czy nie inaczej w swoich emigracyjnych esejach postępował Stempowski, a nawet Herbert, gdy jadł trufle obok arcydzieł w Lascaux i delektował się pizzą w niemalże świętej dla niego Sienie?
Głównym winowajcą postmodernistycznego kryzysu kultury wydaje się Rorty. Wszakże jest on pragmatycznym liberalnym relatywistą, u którego „sfera duchowości uległa zupełnej anihilacji” (Czapczyk pisze tak, trawestując odważnie Bielik-Robson) (s. 51). Przypomnijmy, że tę negatywną opinię autor wypowiada o człowieku, który budził podziw, wyznając do heroicznego końca życia ateistyczny światopogląd, oparty na jasnych moralnych zasadach. Nie dowiadujemy się w zamian, jak sam Czapczyk bądź nawet Kubiak definiują duchowość. Rodzić się może wątpliwość, czy przypadkiem dowodem duchowości nie jest dla nich wyłącznie afirmatywny akces do śródziemnomorskiej kultury?
Także Baudrillard, którego pojęcie „precesji symulakr” staje się skrótową negatywną diagnozą stanu postmodernistycznej kultury, nie ocalał wobec polemicznej swady badacza. Gdy nie ma już ekwiwalencji między znakiem a rzeczywistością, zaczyna obowiązywać „paradygmat adlingwistyczny”, charakteryzujący się baudrillardowskim właśnie obiegiem „wzajemnie do siebie odsyłających referencji” (s. 52). Tymczasem – przekonuje Czapczyk – rzeczywistość ukrywa się w „podstawach realności świata” (autor cytuje rozprawę o Micińskim), która to realność, jak się zdaje, ma być śródziemnomorskim źródłem naszej kultury. Czy nie jest to jednak argument równie nieważki, jak symulakry francuskiego socjologa? Jak można mówić o rzeczywistości, skoro symboliczne uznanie znaków kultury ma być gwarantem realności? Kultura symboliczna staje się w ten sposób parawanem dla tego, co realne, separuje nas od źródeł egzystencji, bytu etc. Swoją drogą Baudrillard, który jest w ramach formacji postmodernistycznej jej naczelnym krytykiem, trochę niesprawiedliwie potraktowany został przez autora rozprawy jako współwinny tworzenia świata „stanu nieważkości” kulturowej.
Najosobliwszym efektem afirmowanej przez Czapczyka postawy wierności przeszłym porządkom jest fakt, że ofiarą antypostmodernistycznej pasji stał się także w pewnym stopniu Zbigniew Herbert jako autor Króla mrówek. To już zupełna nowość, by Herbert – rzeczywiście nazbyt pochopnie i stereotypowo traktowany powszechnie jako obrońca przegranych spraw i aksjologii – przeciwstawiany był czystemu klasycyzmowi Kubiaka na pozycji niemal Baudrillarda polskiej literatury! Dla przykładu tylko zobaczmy, jak w jednym sofistycznie karkołomnym zdaniu Czapczyk, pozornie chwaląc Herberta, ideologicznie ustawia go znacznie poniżej etosu twórczości Kubiaka: Ów „Król mrówek”, mimo że nieukończony, stanowiący zatem świadectwo porażki i niespełnienia (zadziwiająco skromny efekt dwudziestoletnich zmagań autora z opornym tworzywem mitologicznym) – i jako taki niemogący równać się z komplementarnym i panoramicznym ujęciem Kubiaka – jest być może najciekawszym w gronie tekstów, w których dokonana zostaje deheroizacja i demistyfikacja bohaterów antycznych, poprzez ich wprowadzenie w gęstwinę dwudziestowiecznego życia (historii, obyczajów i kultury masowej) (ss. 129-130).
Kilka stron dalej autor, posądzając poetę (tym razem za pośrednictwem myśli Miłosza) o uczestnictwo w nurcie reinterpretacji mitów spowodowanym atrofią religijnej wyobraźni, nazwie wizję mitów Herberta „dekadencką” (s. 140). Uznaje w ten sposób właściwie, że ironia to dekadencka cecha ponowoczesnej kultury. Co zrobić zatem choćby ze stoicką ironią Greków i Rzymian? Następująca po tej denuncjacji szczegółowa analiza wybranych tekstów z tomu potwierdza ten sam zarzut: Herbert ulega „małości” otaczającego go permisywnego świata współczesnego. Nie trwa wiernie przy heroicznych bohaterach mitologii i historii greckiej, a tym sam pomniejsza jakby „przestrzeń wieczności” swego dzieła. Co dość symptomatyczne, autor rozprawy nigdy nie atakuje Herberta wprost. Niewinnie „podszczypuje” go, nieustannie wypominając amatorskie podejście do tematyki antycznej. Gwoli ścisłości, poeta zawsze przedstawiał się jako kulturowy barbarzyńca, więc zarzut ten nie wydaje się znaczący. Pośród zdumiewająco licznych (jak na książkę zasadniczo poświęconą twórczości Kubiaka) polemicznych eksplikacji Herbertowskich próz charakterystyczna ideologicznie wydaje się ta wyartykułowana w kontekście ukrytego cytatu z Gravesa w apokryfie Ten obrzydliwy Tersytes: Tersytes – powiada poeta – „słusznie” wyśmiał Achillesa, gdyż ten zakochał się w zwłokach Pentesilei i „na miejscu dokonał aktu nekrofilii” (klasyczny kryptocytat!). Wątpliwe przesłanki prowadzą tu do wyciągania pozornie słusznych – z dzisiejszej perspektywy – wniosków (s. 143).
Przy tak maksymalistycznie krytykanckim ujęciu dzisiejszej – en bloc ponowoczesnej – perspektywy wszystko wydaje się w książce o Kubiaku pozorne. Herbert też (chyba wbrew swym intencjom) staje się nieoczekiwanym obrońcą owej republiki pozorów. Czyż interpretacja poety nie jest jednak udaną demaskacją kryjącej się za każdym wyborem przeszłego porządku obronnego mechanizmu melancholii? W przypisie Czapczyk nawiązuje do krótkiej prozy Achilles. Pentezylea. W jego rozumieniu jest ona jakoby w znacznym stopniu sprzeczna z fragmentem mówiącym o Tersytesie i miast tego bliska tradycyjnej wykładni mitologicznej. A przecież Herbert nie przeczy sobie (czy może raczej Gravesowi). Achilles w tym krótkim fragmencie także zakochuje się w Amazonce dopiero, gdy ta umiera, a więc jak gdyby intuicyjnie spóźnia się z tą niemożliwą do zrealizowania miłością, by móc bez egzystencjalnych zagrożeń czcić czyste piękno już po jej śmierci. Dokładnie tak samo postępowali czciciele antyku pielęgnujący jego wiecznotrwałe, lecz umarłe piękno. Kuriozalny więc wydaje się wniosek, że: Herbert dyskontując przekazy antyczne, najczęściej uruchamia sentymentalny punkt widzenia i dąży do celu, który wskazał Gadamer – uczestniczy w Innym, uzyskuje w nim udział (s. 143). Efektem tych polemik z mitologią miałoby być mimowolne uwiedzenie Herberta przez klasyczne i jedynie słuszne stanowisko „dzieł wiecznych”.
Wydaje się, że ten „sentymentalny punkt widzenia” nie jest niczym innym jak melancholią wszystkich naszych „starożytników” – tak Herberta, jak i Parandowskiego, Zielińskiego, Kubiaka czy Ciechanowicza. Nawet gdy krytykują oni klasyczny punkt widzenia, odnoszą się do niego jako do źródła wszelkiej refleksji naszego kręgu kulturowego. Dlaczego zatem autor monografii chce widzieć w motywie Pentezylei niekonsekwencję poety? Czapczyk wpada tutaj w metodologiczną pułapkę, jaką sam wcześniej zastawił przeciwko obłędnej wirtualności postmodernistycznej kultury. Cytuje Miłosza, który krytykuje XX-wieczną kulturę podejrzeń, opartą w istocie na symptomie zdiagnozowanym przez Freuda: każda ludzka wypowiedź ukrywa coś, do czego nie chce się przyznać (s. 144). Podejrzewanie Herberta o ukryty klasycyzm (skądinąd był on już niegdyś w ten sposób obłaskawiany w czasach PRL-u) jest właśnie poszukiwaniem symptomu z tą różnicą, że za pomocą Gadamerowskiego narzędzia. I jeszcze ogólniej: czy problem, jaki ma Czapczyk z Herbertem, nie wynika już z wymowy Akropolu i duszyczki? Herbert w nawiązaniu do Freuda objawia tam w istocie swe mocno podejrzliwe (a więc jednak psychoanalityczne) stanowisko wobec kultury symbolicznej i jej realnego znaczenia.
Te wnioski są fundamentalnie sprzeczne z bezwzględną wiarą Kubiaka w śródziemnomorską utopię. Kubiak wybiera świat mitów jednoznacznych – nie tyle klasycznych, ile archaicznych; jak pisze Czapczyk, unika nawet starożytnych reinterpretacji jako niebezpiecznych „miazmatów”, które uszkadzają czyste i prawdziwe przesłanie ortodoksyjnej mitologii. W kontekście Herbertowskiej prozy o Arachne autor monografii zauważa, że nieobecność tego motywu u Kubiaka jest związana z lękiem przed heretyckim wpływem już nawet samej literatury antycznej! Arachne jest bowiem najpewniej wymysłem Owidejskiej poetyckiej wyobraźni. Jedynym wiernym wydaje się być w tejże literaturze – poza oczywistym mitologicznie Homerem – tylko Ajschylos: Kubiak bodaj ani razu nie pozwala sobie w „Mitologii” na niezobowiązujące etymologiczne gry słowne, stosowane już przez Pindara i Owidiusza (s. 174). Owidiusz zniekształca, natomiast autor Przestrzeni dzieł wiecznych ma być obrońcą czystości litery mitów poprzez poważne stosowanie etymologicznych dociekań w rozważaniu ich sensów. Marginalnie wypada tu zauważyć, że wbrew temu, co pisze Czapczyk, o ile w baśniowej Mitologii Jana Parandowskiego na etymologiczne rozważania i hipotezy nie ma w ogóle miejsca, to już w esejach tego autora etymologii wszędzie jest pełno. A w Alchemii słowa pisarz wprost zastanawia się nad rolą i znaczeniem etymologicznych dociekań w procesie twórczym.
Jak pojemna jest kwantyfikacja postmodernistyczna, najlepiej dowodzą przykłady Kerenyiego i Girarda. Obaj bliscy w zainteresowaniach Kubiakowi, traktowani są mimo to jako złowróżbni dekonstruktorzy nienaruszalnych sensów klasycznej kultury, gdyż wywodzą się ze szkoły psychoanalitycznej Freuda i Junga, dwóch przeklętych mitografów i mistyfikatorów nowoczesności. O Girardzie, autorze Mordu założycielskiego, Czapczyk pisze krótko, korzystając tym razem z dopuszczalnej ironicznej osłony autorytetu Anny Tatarkiewicz: Girard wie, że zawsze chodzi o kozła ofiarnego (s. 142). Jest w tym sporo racji. Girardowska metoda jest być może najlepszym nowoczesnym przykładem teorii – matrycy, do której dostosowuje się kulturową rzeczywistość. Ale czy krytyka Kerenyiego jest tak samo uprawniona? Czapczyk broni Mitów greckich antypsychologicznego w swych poglądach Gravesa przed zjadliwą filipiką węgierskiego uczonego, powołując się na symptomatyczne zdanie Kubiaka: badanie mitów na modłę na przykład Karla Kerenyiego nie wnosi niczego, czym ja byłbym zainteresowany (s. 118). Ta niezbyt neutralna i jawnie ocenna opinia, nie uzasadniona konkretniejszymi zarzutami, staje się argumentem w dyskursie przeciw archetypowym czy psychoanalitycznym nadinterpretacjom Kerenyiego czy Eliadego jako uczniów Junga właśnie. Obydwu uczonym dostaje się za chęć przeniknięcia tajemnicy Eleusis. Misteria eleuzyńskie mogą budzić mistycyzujące emocje „zachwytu i uniesienia”, jednak wszelka próba przeniknięcia ich treści i znaczenia, racjonalizacja sensów zachowanych ułomków jest surowo wzbroniona. Zamiast zakazanych profanacyjnych praktyk Kubiak miałby się tu kierować zdroworozsądkowym spojrzeniem na naoczne artefakty starożytności. Przykładem staje się płaskorzeźba z Demeter i Persefoną z Muzeum Narodowego w Atenach, postrzegana przez pryzmat interpretacji, w której – jak pisze Czapczyk (odwołując się do rozważań o podmiocie poznania) – strzegący się przed groźnymi aktualizacjami Kubiak kieruje się (…) tzw. wyobraźnią odtwórczą, czyli jedną z władz duchowych, które są funkcjonalnie niezdeterminowane przez miejsce, przez „tu i teraz” (s. 119). Wszystko to bardzo ładnie – ale czym to się w istocie różni od postawy Kerenyiego, który jak nikt przed nim, opiera swoje badania nad mitem na konkretnym świadectwie ocalałego materiału plastycznego. Różnica tkwi w tym, że Kerenyi łamie zakaz nazywania misteryjnej tajemnicy Eleusis i formułuje interpretacyjne hipotezy na podobieństwo np. Jana Parandowskiego, który próbował to czynić jeszcze w Dwóch wiosnach.
Wszystkie przytoczone przykłady służą tylko podkreśleniu mojego przekonania, że erudycyjna książka o Kubiaku jest przede wszystkim bardzo sprawnie skonstruowanym aparatem ideologicznej batalii, a w dalszej kolejności literaturoznawczą rozprawą. Walka z „kulturą odrzucenia” w obronie polskich fundamentów „mitu śródziemnomorskiego” wydaje się dla autora priorytetem. Nawiązując do wspominanej Alchemii słowa, autor rozprawy odwołuje się do zawartej w niej myśli, że dzieło winno być „aere perennius”. Parandowski krytykuje tych, którzy uderzają w umowność i wirtualność kultury symbolicznej: kto się sam rozbraja przekonaniem o znikomości tworów ludzkich, nie powinien brać pióra do ręki, ponieważ jest siewcą plew (s. 205). Paweł Czapczyk nade wszystko nie chce być „siewcą plew” i jego postawie wierności wobec dzieła Kubiaka towarzyszy przekonanie, że sieje pełnowartościowe ziarno coraz mocniej zapoznawanej śródziemnomorskiej kultury. Pełen rewerencji wobec jego wiedzy o tej tematyce, chcę jednak zadać pytania: czy plaża nad Morzem Śródziemnym nie jest jednym z dojmująco wirtualnych światów polskiej nowoczesności? I czy nie powinniśmy – wzorem Szymborskiej – jak najszybciej porzucić tej utopijnej wyspy? Uciec od niej nawet w kierunku chaotycznego morza…

Paweł Czapczyk: Portret humanisty. Zygmunt Kubiak w kręgu eseistyki, mitologii i krytyki kultury. Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011, ss. 292.
Font Resize
Contrast